جلسه ای روز یکم خرداد ماه جهت بزرگداشت مرحوم صدرالمتالهین ملاصدرای شیرازی در محل تدریس ایشان(حوزه علمیه خان)در شیراز برگزار گردید

که این جلسه با سخنرانی جناب استاد حجةالاسلام والمسلمین سیدیدالله یزدانپناه به پایان رسید.

متن سخنرانی:

بسم الله الرّحمن الرّحیم

موضوع: بزرگداشت مرحوم صدرالمتالهین ملاصدرای شیرازی

ارائه‌دهنده: جناب استاد حجةالاسلام والمسلمین سید یدالله یزدان‌پناه

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه ربّ العالمین وصلّی اللّه علی محمّد وآله الطاهرین

اللّهم صلّ علی محمّد وآل محمّد وعجّل فرجهم

توفیقی برای بنده حاصل شد که در سالروز بزرگ‌حکیم جهان اسلام، جناب ملاصدرای شیرازی، در جمع عزیزان و بزرگان و سروران حاضر شوم. جا دارد در‌باب این بزرگ‌حکیم که چندین قرن است معنویات ما، اندیشه‌ها و افکار ما، و بلکه صحنۀ اجتماعی ما را پر کرده است سخن بگوییم، از او درس بگیریم، عظمت او را به رخ خود بکشیم، از او بهره بگیریم و سنّت او را امتداد بدهیم؛ زیرا این انقلاب اسلامی نیازمند امتداد سنّت صدرایی است.

بنده در همین آغاز از همۀ عزیزان، سروران و استادان معظّم بسیار تشکر می‌کنم، و خاضعانه عذرخواهم که در جمع اینان که هر یک برای این قبیل جلسات کافی هستند، مطلبی را عرضه می‌دارم که خودشان بهتر می‌توانند عرضه بدارند. موضوعی که فرمودند در‌باب آن صحبت کنم «مکتب شیراز و تأثیر آن بر حکمت متعالیه» است.

تبلور کلام فلسفی در مکتب شیراز

مکتب شیراز از قرون ویژه‌ای آغاز می‌شود و ادامه پیدا می‌کند تا به مکتب اصفهان ختم شود. این مکتب توانسته یک دوره از ادوار فکر فلسفی و معنوی ایران را به خود اختصاص دهد. زحمات خواجه نصیر آهسته‌آهسته به مکتب شیراز منتقل شد. بنده اجازه می‌خواهم ابتدا اندکی در این زمینه سخن بگویم تا حال و هوای کار مکتب شیراز مشخص شود و برخی از مؤلفه‌های آن به دست بیاید، آنگاه بر اساس آن بگویم بر صدرا و حکمت صدرایی چه تأثیری داشته است.

بزرگانی نظیر میرسید شریف، شاگردش (پدر دوّانی)، محقّق دوّانی، سید سند، غیاث الدین منصور و علامۀ خفری را می‌توان بزرگان قدر اول مکتب شیراز به حساب آورد. البته به همین‌ها نباید اکتفا کرد، ولی اینها بیشتر از همه به چشم می‌آیند و بنده می‌خواهم بگویم محدودۀ مکتب شیراز با این شخصیت‌ها مشخص می‌شود. این مکتب زمینه‌ای دارد.

بعد از اینکه سنت و فلسفۀ مشائی ما با عرضۀ کار بوعلی و شاگردانش نظیر بهمنیار و لوکری به پختگی لازم در حدّ مکتب مشاء رسید، با بی‌مهری‌هایی رو‌به‌رو شد. این بی‌مهری‌ها برخی ناشی از نقایص این مکتب بود، اما برخی دیگر به این دلیل بود که می‌گفتند اصلاً چرا فلسفه باید باشد. این بی‌مهری‌ها و حجمۀ سنگینی که به مشاء وارد شد برهه‌ای را پدید آورد که در آن ایران تصمیم گرفت کدام طرف برود و در فضای فلسفی چه کار کند.

اصل آن این‌طور بود که غزالی متقدّم ـ که در فضای کلام اشعری تنفس می‌کرد. با تهافت الفلاسفه عملاً خواست بگوید این سنّت با حقایق دینی نمی‌سازد. استاد غزالی هم در همین راستا قرار داشت و فخر رازی هم بعد از غزالی در همین راستا قرار می‌گیرد. اینها همه اعتراضاتی علیه مشاء و بلکه گاهی علیه اصل فلسفه داشتند.

این حرکت علیه مشاء و علیه اصل فلسفه که گاهی آن را ناسازگار با دیانت و گاهی غیربرهانی معرفی می‌کرد، تقریباً عرصه را بر فلسفه تنگ، و سکۀ رایج را به نام کلام ضرب کرد؛ آن هم کلام به معنای جدلی و نه کلام فلسفی. کلام جدلی سکۀ رایج شد و تقریباً می‌خواست جای فلسفه را بگیرد. این حرکت به وسیلۀ غزالی، استادش، فخر رازی و دیگران به جایی رسید که اگر کلام اشعری وارد صحنه می‌شد عقلانیت به عقلانیت جدلی تبدیل می‌شد. عقلانیت جدلی واقعیت و بنیاد نداشت ولی گسترش یافته و راه را بر فلسفه بسته بود.

جناب خواجه نصیر طوسی تمهیدی اندیشید و آن این بود که گفت ما به کلام نیاز داریم اما در صورتی که بنیادهای عقلانی‌اش را حفظ کند نه اینکه از آنها دور بماند. تلاش خواجه نصیر در‌واقع پاسخی به حرکت غزالی، فخر رازی و دیگران بود که می‌خواستند فلسفه را کنار بگذارند. ایشان گفت همان کلامی که پایۀ کار شماست برای استوار بودن و استوار ماندن به عقل، فلسفه، برهان و راه درست عقلانیت نیاز دارد؛ نه عقلانیت جدلی که بنیاد ندارد.

همین‌جا عرض کنم که خود غزالی بعدها در المتقذ من الضلال اذعان می‌کند که حقیقت این است که آن کلامی که ما با آن رو‌به‌رو بودیم کلامی است جدلی. در کتاب قسطاس مستقیم هم بر آن است که سازگاری برهان با آیات را بپذیرد. به تعبیری که خود غزالی اذعان می‌کند هر چه بنیاد برهانی ندارد بنیاد قرآنی ندارد. این به لحاظ تاریخی بسیار مهم است. گرچه غزالی بعدها به همین دلیل از کلام دست کشید و کتاب الجام العوام عن علم الکلام را نوشت و به سمت عرفان رفت.

فخر رازی که وارد صحنه شد فلسفه را آنقدر مورد اشکال قرار داد که گویا اصلاً فلسفه جدّی نیست و آنچه هست کلام است.

خواجه نصیر وقتی وارد این صحنه می‌شود نخستین کاری که می‌کند این است که می‌گوید کلام باید باشد ولی همراه با عقلانیت. در تجرید الاعتقاد و سایر آثارش کلام را به کلام فلسفی تبدیل می‌کند. این کار خواجه نصیر باعث شد تشنگی به وجود آمده برای کلام راه بر فلسفه نبندد؛ چون ایشان کلام را در دامن فلسفه قرار داد و به کلام فلسفی تبدیل کرد.

کلام فلسفی استمرار یافت و خودش را به سنّت و مکتب شیراز کشاند. به طوری که پایه و محور اصلی عمدۀ کارهای این مکتب فضای کلام است اما کلام فلسفی خواجه؛ گاهی مستقیماً به کتاب خواجه پرداخته‌اند، گاهی به شرح قوشچی بر کتاب خواجه و گاهی باواسطه. بنیاد کتاب مواقف قاضی عضد ایجی که یک اثر کلامی است بر پایۀ کلام فلسفی است. خواجه نصیر باعث شد که قاضی عضد ایجی وارد این فضا شود و کلام فلسفی بنویسد. میرسید شریف هم که مواقف را شرح می‌کند در‌واقع همان سنّت خواجه نصیر ادامه پیدا می‌کند.

مولفه‌های فلسفی در دل اندیشه‌های کلامی

بنابراین یکی از مؤلفه‌های مکتب شیراز “مداقه در فضای کلامی اما با رویکرد فلسفی” است. اما امتداد رویکرد فلسفی لوازمی دارد که یکی از آنها جدی گرفتن عقلانیت برهانی است. برای این منظور لازم است که با فلسفۀ مشاء هم آشنایی خوبی داشته باشند؛ اگر اشراق هم نظری دارد باید خوانده شود. به این ترتیب عملاً راه برای فلسفه باز شد. کارهای میرسید شریف، ملا جلال دوّانی، سید سند، غیاث الدین منصور و علامه خفری همگی یک سنّت فلسفی برآمده از تأملات در فلسفۀ مشاء و اشراق و نیز تأملاتی است که خواجه نصیر در فضای کلام فلسفی به آنها یاد داد. این امر باعث شد که مداقه‌های فلسفی در سنّت شیراز در دل کلام ادامه پیدا کند و در موادی حتی به حیات مستقل دست یافت. کتاب‌هایی نگاشته شد که باید بگوییم صرفاً فلسفی است.

از این به بعد در سنّت شیراز یک دسته مداقه‌های عقلی ویژه رخ داد که بعدها سرمایۀ صدرا شد. تعارض‌های علمی که در بعضی موارد بین سید سند و ملا جلال و یا شاگردان آنها به وجود آمد و باعث که آنها ناظر به یکدیگر سخن بگویند و در نظرات هم مداقه کنند، آهسته‌آهسته به دستاوردهای مهمی تبدیل شد. مثلاً حمل اولی و حمل شایع حیثیت تقییدیه، بحث انتزاع و ادبیاتی از این دست که بسیار مورد نیاز ما است از اینجا سر‌بر‌آورد و بعداً در کار صدرا سرریز شد. البته منظورم این نیست که صدرا دقیقاً همین‌ها را گرفته و تمام کرده ولی این سرمایۀ مداقه‌های عقلی مکتب شیراز است که به دست او افتاده.

صدرا هم در این زمینه بخل نورزید. برخی می‌گویند ما به یک مکتب کاری نداریم و می‌خواهیم خودمان کار کنیم. اما صدرا بخل نورزیده است. در مقدمۀ اسفار می‌گوید  هر چه در این زمینه بود خواندم، هر چه می‌توانست کمک‌ام کند خواندم. اتفاقاً همۀ این مداقه‎‌ها را در آثارش آورده و توضیح داده، و گاهی حتی نام برده است. برخی مبانی نظیر اتحاد ماده و صورت را از سید سند گرفته است. در جلد پنجم اسفار سخن سید سند را می‌آورد و توضیح می‌دهد.

حتی در مواردی که دیدگاه مقابل دارد مثل اصالت وجود در برابر اصالت ماهیت سید سند و ملا جلال، اگر ملاحظه بفرمایید در جلد یک اسفار نظر سید سند را می‌آورد و می‌گوید ایشان اصالت ماهوی است و ما اصالت وجودی هستیم ولی یک دسته مشترکاتی داریم. متن‌های‌اش را بسیار می‌پسندد. نکته‌هایی در آن پیدا می‌کند و می‌گوید این نکته‌ها بسیار عالی است. مقصودم این است که حتی اگر دیدگاه مقابلی پیدا می‌کند وام‌دار سنّت و مکتب شیراز است و این برای ما ارزشمند است.

حتی جاهایی که بحث را اصلاً نمی‌پسندد مثل بحث‌های وجود ذهنی سید سند و ملا جلال که در پایان بحث‌های وجود ذهنی در اسفار به آن اعتراض هم می‌کند، به هر حال موجب قوت و تجهیز ذهن‌اش شده است.

استقرار درست بحث‌های کلامی در مکتب شیراز

کار دیگری که در سنّت شیراز انجام شد و دارای اهمیت است استقرار درست بحث‌های کلامی است که البته از خواجه نصیر آغاز شد. قرار است به واقعیت و حقیقت برسیم نه اینکه فقط با جدل اقناع کنیم. صدرا در کارهای کلامی بعدی خود نیز از این سرمایه استفاده کرد. بسیاری از آثار صدرا کارهای کلامی و اندیشه‌های دینی است که قدرت استدلال و تبیین برای فیلسوفان پیش از ایشان نبود.

مثلاً بحث بدا جزء مهمترین بحث‌هایی است که مضالّ اقدام است؛ در آن همه دچار لغزش می‌شوند و نمی‌توانند آن را پیش ببرند چون بسیار دشوار است. قضا و قدر را درست می‌کنیم اما در دل آن بخواهیم بدا را درست کنیم بسیار دشوار است. صدرا آنجا که می‌خواهد این کار را بکند اصلاً از اصول عقلانی جدا نمی‌شود؛ یعنی همین شیوه‌ای که مکتب شیراز خودش را با آن آهسته‌آهسته پخته کرد و این یکی از مزایای این مکتب بود.

البته صدرا جدل‌های فراوانی که در مکتب شیراز صورت می‌گرفت و بی‌باکی‌هایی که گاهی در نظر دادن وجود داشت را نمی‌پسندد. در اواخر بحث وجود ذهنی در جلد اول اسفار می‌گوید اینها که ظنون است و با ظنون نمی‌توان کار را پیش برد. این بیان حاکی از آن است که در مکتب شیراز چنین خلأیی وجود دارد و نمی‌توان گفت همۀ آنچه در این مکتب می‌گذشت خیلی خوب بوده. ولی تلاش در مسیر کار خواجه نصیر داشتند و این اهمیت داشت. این امر باعث “پختگی کلام فلسفی” شد؛ کلام فلسفی از خواجه شروع شد ولی پختگی آن در سنّت شیراز اتفاق افتاد. در عین حال، این مکتب با خلأها و خلل‌هایی هم رو‌به‌رو بود که وقتی به صدرا می‌رسیم برطرف می‌شود.

صدرا بسیاری از بحث‌های فرامرزی شریعت و اندیشه‌های دینی را به عقلانیت فلسفی قابل انتقال به دیگران تبدیل کرد. بسیاری از فیلسوفان نظیر شیخ اشراق با آن عظمتی که در کارهای معنوی داشت نتوانست اندیشۀ عوالم ذر و میثاقیۀ پیش از دنیا را به لحاظ فلسفی حل کند؛ حل تأویلی رمزی دارد ولی حل فلسفی ندارد. ولی صدرا به لحاظ فلسفی حل می‌کند. بحث شعور موجودات حتی در عالم ماده را فقط صدرا می‌تواند حل کند، بدا و وحی نیز از همین دست مباحث است.

مقصودم این است که پختگی مکتب شیراز با خلأها و خلل‌هایی همراه بود که صدرا آنها را ترمیم کرد. به عبارت دیگر، می‌توان گفت تکمیل کار سنت شیراز به دست صدرا و در حکمت متعالیه انجام شد. بعد از حکمت متعالیه و صدرا ما با چیزی رو‌به‌رو هستیم که احساس می‌کنیم بسیاری از اندیشه‌های دینی با همۀ صعوبت‌شان برای ما حل فلسفی دارند. این دستاورد بسیار ارزشمندی است که از خواجه نصیر آغاز شد، حلقۀ وصل آن مکتب شیراز است تا به دست صدرا برسد. این یکی از تأثیرات مهم مکتب شیراز است. چون فرصت نیست نمی‌توانم به طور مفصل توضیح دهم.

مباحث عرفانی نظری در مکتب شیراز

در فضای عرفانی هم چیزی در مکتب شیراز روی داد که باید قدر آن را دانست. به لحاظ پیشینۀ عرفانی در شیراز روزبهان بقلی شیرازی و مرحوم بلیانی را داریم. برخی گفته‌اند مرحوم بلیانی کازرونی استاد حافظ و خواجوی کرمانی بوده است. ملا جلال در یکی از رساله‌های‌اش از بلیانی نام می‌برد و واقعه‌ای را از او نقل می‌کند.

عرض بنده این است که در فضای فرهنگی و علمی شیراز، افزون بر فضای فلسفه و کلام و کلام فلسفی، یک فضای عرفانی هم وجود داشت که پیشینۀ آن به روزبهان بقلی و پیشتر از او به مثل بلیانی و شاگردان‌اش حافظ و شخصیتی مثل عبدالرحمن بن علی بن بزقش شیرازی استاد ملا عبدالرزاق کاشانی می‌رسد. ملا عبدالرزاق کاشانی در نامۀ خود به علاءالدوله سمنانی می‌نویسد اینکه در وحدت شخصیه به ابن‌عربی ایراد می‌گیری بزرگان عرفای ما که صاحب مکاشفات بودند پذیرفتند. از عبدالرحمن بن علی بن بزقش نام می‌برد ـ که پدر و پسر هر دو عارف بودند ـ و می‌گوید ایشان کشف و فصوص را پسندید. به این ترتیب زمینۀ پذیرش اندیشۀ وحدت شخصیه در بین عرفا آهسته‌آهسته در شیراز به وجود آمد.

در همین مکتب شیراز تلاش‌هایی صورت گرفت. یکی از این تلاش‌ها را میرسید شریف انجام داد و رسالۀ وجود را نوشت. از یک طرف می‌خواهد بگوید سخن خوبی است ولی از طرف دیگر می‌بیند که عقلانیت آن را نمی‌تواند حل کند. در این رساله می‌گوید این فوق طور عقل است و با عقل نمی‌توان حل کرد. به این ترتیب عملاً نمی‌تواند حاصلی فراهم آورد که به دست فیلسوفان بیفتد و فیلسوفان با آن همراهی کنند.

دو نسل بعد از او نوبت به ملا جلال دوّانی می‌رسد. پدر ملا جلال شاگرد میرسید شریف است و خود ملا جلال شاگرد پدرش است. ملا جلال ابتدا سنی‌مذهب بود. در مکاشفه‌ای امیرالمؤمنین را می‌بیند و دچار حالت فنا می‌شود. در

(رساله الزوراء) و شرح آن این مطلب را توضیح می‌دهد. بر اساس همین مکاشفه و حالت فنا شیعه و معتقد به اندیشۀ وحدت شخصیه می‌شود. رباعیاتی هم در این زمینه دارد. بعدها به اندیشۀ ذوق تأله رسید و به تعبیری یک دستگاه فلسفی پیدا کرد. میرسید شریف نتوانست وحدت شخصیه عرفا را با دستگاه فلسفی اثبات کند اما جناب دوّانی آن را به صورت فلسفی درآورد.

صدرا گزارشی دارد که برایم بسیار شگفت‌آور است. در جلد ششم اسفار بیان ذوق تأله را می‌آورد و ده اشکال به آن می‌کند. می‌گوید من این کار را کردم چون اکثر ناظران (فیلسوفان) به این اندیشه وابسته شدند؛ نه‌تنها آن را پذیرفتند بلکه پسندیدند و گفتند این همان توحید خاص عرفا را توضیح می‌دهد. این تعبیر بسیار معنادار است.

مقصودم این است که نخستین کسی که اندیشۀ وحدت شخصیه و اندیشه‌های مکتب عرفان نظری (ابن‌عربی) را وارد فضای مکتب شیراز کرد ملا جلال دوّانی بود. شرح رباعیات ایشان پر است از اصطلاحات عرفان ابن‌عربی و اساساً به ابن‌عربی تصریح می‌کند، اصرار می‌ورزد و همۀ اینها را توضیح می‌دهد. نه اینکه بنده به حسب حدس خودم بگویم، او خودش می‌گوید، توضیح می‌دهد و ادبیات و اصطلاحات آن را هم به کار می‌برد. این به معنای آن است که از وقتی ملا جلال آمد حوزۀ جدیدی به مکتب شیراز افزوده شد و آن عرفان نظری بود که پهلو به پهلوی فلسفه می‌زد. این بسیار معنادار است. یعنی عالمان ما عملاً این کتاب را می‌خوانند ولو با تقریر دوّانی باشد و به این ترتیب با خود ابن‌عربی ارتباط برقرار می‌شود. رسالۀ مراتب وجود علامه خفری پر از اصطلاحات عرفانی نظری است و خودش هم تصریح کرده که اینها همان سخنان عرفا است.

بنابراین از این به بعد تمام عرفان نظری سر سفرۀ تمام فیلسوفان ما هم آمد و این سرمایۀ بزرگی است که در مکتب شیراز و به دست ملا جلال دوّانی حاصل شد. البته صدرا این تقریر را نپسندید و به‌شدت با آن جنگید. ناگفته نماند که او پیش از اینکه به اندیشۀ خودش برسد در یک دوره‌ای به اندیشه‌های عرفا قائل بود و نظر ملا جلال را پذیرفته بود. تا صفحۀ 194 کتاب مبدأ و معاد را پیشتر نوشته بود. بعدها که وضعیت اندیشگانی‌اش تغییر کرد و به حکمت متعالیه رسید قلم دیگری پیدا کرد. پیش از آن، در همه جا ذوق تأله را توضیح می‌دهد اما از آن به بعد برخی تعلیقات یا مطالبی را که گفته تکرار می‌کند و می‌گوید این را گفتم “اما” نظر خودم این است. این در حالی است که پیشتر همان نظر را داشت؛ مثلاً در رسالۀ سریان وجود به همین اندیشه قائل است. پس صدرا هم از ذوق تأله متأثر بود.

ذوق تأله به این معناست که دریچۀ بزرگی از اندیشه‌ها به اسم عرفان نظری هم به دست فیلسوفان افتاد. میرسید شریف نتوانست همراهی کند و فقط گفت فوق طور عقل است اما دوّانی آن را وارد معرکه کرد و از آن به بعد دیگر به زبان و ادبیات تبدیل شد. میرداماد هم به اندیشۀ وحدت شخصیه قائل نیست بلکه اندیشه‌ای به نام حکمت یمانی دارد ولی تمام آموزه‌های عرفان نظری را نزد خود دارد. شیخ بها به اندیشۀ وحدت شخصیه و آموزه‌هایی که از ابن‌عربی آموختند قائل است. از آن به بعد بود که این هم وارد سفره شد و این به برکت مکتب شیراز و ملا جلال بود.

ملاصدرا گرچه از ذوق تأله فاصله می‌گیرد از همان جوانی با اندیشۀ ابن‌عربی آشنا بود. جُنگ صدرا که مربوط به 1004 و زمانی است که شیخ بها و میرداماد در قزوین هستند و او هم نزد آنها درس می‌خواند یکی از کتاب‌هایی که در دست‌اش بوده فصوص است. این کتاب عملاً به دست فیلسوفان ما افتاد. خود این یک سرمایۀ بزرگ شد و خود صدرا هم بعدها می‌گوید وقتی توانستم این را حل کنم تکمیل فلسفه کردم، فلسفه را به کمال رساندم. در جلد دوم اسفار که وحدت شخصیه را اثبات می‌کند می‌گوید من با این فلسفه را به کمال و اوج رساند و به آنچه که باید می‌رسید رساندم؛ به اینجا باید رسید. معنای این بیان ایشان این است که ما باید بگوییم مکتب شیراز واسطه شد که چنین دریچه‌ای به سمت فیلسوفان ما. حتی میرداماد که وحدت شخصیه را نمی‌پذیرد در بحث نفس رحمانی از این سرمایه استفاده می‌کند.

البته صدرا توفیقی هم داشت. او دو استاد قَدَر دارد که هر دو به فضای عرفانی و شهودی و کشفی تمایل دارند. میرداماد به وحدت شخصیه قائل نیست و به آن ایراد می‌گیرد ولی عملاً همین آموزه‌ها را در لا‌به‌لای کتاب‌های خود توضیح می‌دهد. صدرا هم در این مسیر افتاد و این باعث شد بعدها چیزی به دست آوردیم  که به نظرم بسیار ارزشمند است.

در صحنه‌ای که صدرا به آن می‌رسد عقل و دل هماهنگ می‌شوند. ما در سنت تاریخی‌مان با شیخ اشراق توانستیم از روش شهودی سخن بگوییم؛ البته بوعلی هم پیشتر این بحث‌ها را به اجمال مطرح کرده بود ولی بعد ازشیخ اشراق تمام فیلسوفان بر روش شهودی و کشفی و عرفا صحّه گذاشتند و بلکه جزو کار فلسفی‌شان قرار دادند. خواجه نصیر و ملا جلال دوّانی درگیر این روش هستند؛ حتی میرسید شریف احوال صوفیانه دارد.

ولی در اندیشه‌های محتوایی آنچه عرفا گفتند نشد؛ عرفا چیزی گفتند و فیلسوفان چیزی دیگر. به صدرا که رسید یک نوع هماهنگی عقل و دل نه‌فقط به لحاظ روشی بلکه به لحاظ محتوایی ایجاد شد؛ یعنی تقریباً احساس می‌کنیم تمام رودخانه‌ها یکجا به هم وصل می‌شوند. این به معنای آن است که بعد بزرگان ما (صدراییان) هیچ‌گونه احساس تعارض و تغایر بین دل و عقل نکردند. همین امر باعث شد دورۀ سوم عرفان نظری را همین صدراییان رقم بزنند و بیشترین عرفای قَدَر صاحب مکاشفات نهایی از سنّت صدرایی باشد. این درگیر کردن کل فرهیختگان بلکه کل جامعه است؛ چون فرهیختگان هم تعامل ویژه‌ای با جامعه دارند. اینها به برکت مکتب شیراز بود. لازم بود توضیحات مفصل‌تری بیان کنم ولی به همین مقدار اکتفا می‌کنم.

از همۀ عزیزان و سرورانی که این جلسۀ باشکوه را برگزار کردند. الحمد لله ما در شهر صدرا و مکانی که صدرا تدریس کرد حضور داریم و این توفیق کمی نیست. بنده این را یک توفیق بسیار بزرگ برای خودم می‌دانم و احساس می‌کنم نفس صدرا به ما هم می‌خورد. الحمد لله. خدا را شاکریم. از همۀ عزیزانی که زحمت کشیدند و این جلسه را برپا کردند تشکر می‌کنم. از همۀ سروران به‌ویژه استادان معظم عذرخواهی می‌کنم.

والسّلام علیکم ورحمة اللّه وبرکاته